危險時刻的小說寫作──與張歷君筆談
(本文為《行路難》之附碌)
一、記憶的碎片
張：可以怎樣開始我們這次的對話練習呢……嗯……不如就從日常生活裡一個最微少的裂隙開始罷。你在2004年寫成的一個短篇〈一啖吵糖〉，是這樣開始的：琦媽正在陪伴安琦複習英語，她們在英語課本裡碰到這樣的兩個句子：「Tom has a piece of bread with butter, an egg and a cup of milk for breakfast every morning. Then he goes to school happily……」在這兩個英語句子的啟發下，琦媽忽發奇想，對安琦說道：「以後我們也吃這種早餐好不好，好像很快樂哦！」安琦其實很討厭吃西式麵包，但在琦媽那幸福笑容的影響下，決定給西式麵包一個機會。於是，從此以後，安琦便得每天忍受那種英語課本裡出現的「幸福湯姆早餐」，亦即麵包加上一層厚厚的黃油，琦媽還額外添上一層白砂糖。
這是一個相當平淡無奇的日常生活場景，但你的敘述卻幫我們抓住了，這個我們一般都會忽略的生活細節裡的經驗裂縫。我認為這個小說開頭的關鍵點，並不在於我上面簡單複述的故事情節，而是你在敘述裡所加插的細節描述，尤其是那一大段對於英語課本裡的插圖的精細描述：「這是一本特別別緻的英語閱讀理解練習，那個湯姆穿著便服戴一頂鴨舌帽，陽光照進窗戶，窗外有大樹和花朵，媽媽金頭卷髮的笑容很慈祥也很滿足，棕色頭髮戴眼鏡的爸爸在門外的車子中等著，屋內藍白格子的桌布上有豐富的食物。圖片色彩斑爛彷如明珠台播放的美國電影，每日陽光燦爛，圖片裡那個湯姆的書包看來比安琦的書包輕上幾倍，走起路來腰比誰都直，兩母女看在眼裡頗悅目。」這段精細的描述不動聲色地引入了，一道英語課本內容與琦媽母女的生活現實之間的無形裂縫。在小說的第一小節裡，讀者已知道琦媽母女是一對寄住在親戚家裡的窮母女。對於她們來說，課本裡那種屬於湯姆的美國中產階級富裕生活根本無法企及。而那份其實很難吃的「幸福湯姆早餐」，則表徵了一種她們這對窮母女可望而不可即的「幸福」想像。
為什麼我要特意談這個故事細節呢？因為這個細節恰恰抓住了我自己小時候的類似經驗。「可望而不可即」，這正正是我小時候閱讀英語課本的感覺。不過，在我記憶中殘存下來的相關形象片斷不是「幸福湯姆早餐」，而是那些課本裡的漂亮英式巴士。我記得自己當時便老在心裡嘀咕：這些真的是巴士嗎？那麼，我們每天在街上見到的「巴士」，為什麼都這麼簡陋，跟課本裡的完全不同？
對了，你是如何構想出這個故事細節的，可以談一談嗎？
李：唔……其實好像談不上構想……怎麼說呢？首先需要澄清一點，對我來說，「談不上構想」，並不意味這個故事得自於什麼「神來之筆」或「靈感」。事實上，我是不太相信「神來之筆」說的。只是，在我心目中，「構想」有兩種不同的狀況，即「坐在寫字桌前」和「在生活中的累積」這兩種。
有些故事是對現實狀況的混亂感促成的，這種混亂感促成的狀態就是「坐在寫字桌前」構想的時間多一些；有些故事則是被生活迫出來的，到了某一點所有的事情、影像、聲音、氣味都很清晰，這時坐在桌前就已經可以直接寫作，一邊寫一邊想，因為構想的過程已在生活過程中發生了。然而其實，這只是一個光譜的兩端，大部份時間的構想狀況都在這兩者之間。不過〈一啖砂糖〉就較接近後者。
張：你談到的第二種「構想」，相當接近於本雅明（Walter Benjamin）在〈論歷史的概念〉（“On the Concept of History”）中所描述的、歷史唯物主義者書寫歷史時的狀態：「對過去的東西作歷史的表述並不意味著要認識『它曾經是怎樣的』，而意味著留住一種在危險時刻閃現的記憶。對於歷史唯物主義來說，重要的是牢牢抓住一幅在危險的瞬間突然出現在歷史主體眼前的過去的圖像。」對於本雅明來說，歷史唯物主義者的責任恰恰在於，在當下的危險瞬間牢牢抓住在眼前閃過的「過去的圖像」。那麼，究竟「危險的瞬間」（a moment of danger）指的是什麼呢？本雅明在文章中說得很清楚，那就是統治階級對被壓迫者的威脅。這種威脅不但危及當下的現實狀況，更進而危及過去的歷史傳統和歷史的接收者。換言之，統治階級並不滿足於對當下現實的操控，長臂所及，更要進而操控歷史和歷史的接收者，要求二者心甘情願地淪為統治階級的工具。在這樣的一種情況下，歷史唯物主義者的職責便顯得尤為重要，因為他們正正是要在這樣的「危險時刻」裡，讓過去的圖像片斷擺脫正在壓倒它們的順從主義，重新在我們眼前閃現它們潛在的「希望的火花」。
我想，你剛才所說的「被生活迫出來」的意思，大概與本雅明所說的這種「危險的瞬間」有點相近罷。從這個角度入手，你可以具體談談，你在怎樣的「危險時刻」抓住「幸福湯姆早餐」這個一閃而過的辯證意像嗎？
李：〈一啖砂糖〉寫於2004年，可以說，是直接跟我在「港人內地所生子女居留權問題」這件事裡的參與有關。2004年，從事件爆發開始算起，已經七年了──而由終審庭判決爭取人士得席算起，中間經歷首次人大釋法令他們再失去居留權，則有五年。當時，遮打花園已被清了場，運動失去了一個集體公開宣示理念的空間據點；中聯辦開始了他們對這個運動的分化，另外成立一個官方居留權人士的家長會，吸引大家去參加；同時，白色恐怖已開始，許多人在住所的樓下被抓走，有人開始躲在家裡不敢出門，有人被捕送回大陸……目送她們被放在囚車中押走，眼見他們年紀老邁的父母在囚車後面呼天搶地，很感無能為力，有點接近無話可說……
寫故事的時候，就是在這樣一種氣氛裡，也可以說，寫故事時腦海裡的讀者，是那些在香港長大的人。
當時香港社會普遍瀰漫著很可怕的隔離主義。許多在我聽來都太誇張的「奇遇」，都在這些爭取居留權的朋友身上發生了。例如，有人曾在被拘留期間，警局裡送飯盒不送餐具，叫他們用手吃；又有警察在拘留期間高呼指他們「臭」……連我也試過，與他們在街上派傳單，忽然一起當街被人罵個狗血淋頭，而這些罵我們的人，從衣著打扮大約可知，是另一些來自草根階層的「香港人」。我想，人如果在一個不友善的環境裡生活，對於同樣不幸的人，往往有兩種可能的感情：一是「將心比己」的同理心效應；二是克里斯蒂娃（Julia Kristeva）所謂的「恐懼」，或換個方式說，「賤斥」（abjection）效應，即指對與自己沒有實質區別的、被傷害與侮辱的人們感到憎惡，盡量嘗試劃清界線，以免被扯下水成為「同種」。然而，這種「賤斥」效應，更多是一種自我保護的逃避心理機制，讓你自以為，你並不是「那個」被傷害與侮辱的人。我想，我當時，是很想跟香港人說一些話吧……
在香港成長的經驗，不論是我經歷過的還是我聽過的，都包含了太多的難堪，太多那些細微得說出來都有點不好意思的難過。然而，當年月過去，你會發現，這些細微的東西的壓迫力量，原來比你想像中大很多。其中一種細微但很重要的經驗就是：有人告訴你，有一種「正常生活」是很美滿幸福的，但你發現這種「正常生活」並不屬於你，然而四周很多聲音告訴你：「你非去追求那種東西不可！」慢慢，在追求的過程中，你發現你追求的這個東西，好像在懲罰你。又或者，你努力想變成它，但你卻變了一個四不像。在這個你自願變形的過程當中，一方面你自己很容易迷失自己，另一方面那些原本擁有比你多太多的人，就因為你的盲目追求，而得以繼續「獲利不回吐」。
我想，在香港「學英文」，就是這樣一種很普遍的經驗。由它所帶來的貧乏感，完全是不分什麼「新移民」和「香港人」的，怎麼說呢……我記得你曾在另一篇文章談過我的小說，大約的意思是，我會讓一些「正常人」無端白事被牽扯入一些「邊緣人」的故事裡，企圖昭示邊緣與中心的不確定性，讓「正常人」們無法與「邊緣身份」的危機撇清關係。我讀到的時候便笑了出來，我想：「被揭穿了」──大概是這樣吧！
二、旁觀他人的痛苦
張：讀你的小說讓我重拾某些初讀魯迅小說時的感覺。所以，當我嘗試分析你的小說時，我反覆自問，這種獨特的閱讀經驗究竟從何而來？後來，我透過比讀你和魯迅的小說，發現了一項相當重要的敘述機制設置，那就是「旁觀者」角色在小說整體敘述中的決定性作用。已故的美國漢學家安敏成（Marston Anderson）便曾在其成名作《現實主義的限制》（The Limits of Realism）裡，敏銳地點出魯迅小說中這種獨特的敘述機制。他認為，魯迅的第二部小說集《彷徨》與前作《吶喊》不同之處，便是這部小說集的不少篇章都引入了一個具中介作用的諷刺性敘述者或人物。透過引入這些具中介作用的敘述者或人物，魯迅一方面得以在小說中充份開展他對社會秩序的批判性考察，另方面卻又在小說中形塑出一種不同人物角色之間的三元關係。這種三元關係是這樣的：在小說中，中介性的敘述者或人物全都是「旁觀的知識份子」，而他們作為旁觀者的位置，則使他們成為庸眾和被犧牲者這兩類人物之間的道德中介。我們大概都在中學的時候讀過〈祝福〉，我們只須簡單回顧一下這篇名作，便不難發現這種旁觀的知識份子、庸眾和受害人之間的三元關係，那便是敘述者「我」、魯鎮的居民和祥林嫂之間所形成的微妙關係。安敏成在他的研究中發現，在這種微妙的三元關係中，「知識份子感覺被困於庸眾與受害者之間：疏離之感（部份源於自憐）使他對受害者抱有一定的同情，但作為社會中相對優越的份子，他又與庸眾有同謀之嫌。魯迅所關注的疏離者不是被誤解的或困窘中的個人主義者，而是那種道德懦夫。他筆下的所有孤獨者都是對中國社會的吃人本性有所洞察的知識份子，但他們都沒有勇氣或能力貫徹他們的倫理衝動。」建基於這種對「旁觀的知識份子」的尷尬處境的考察，魯迅得以在他的小說中，徹底展開一種尖銳冷酷的自我反省或自剖剖人的分析過程。
你的小說同樣經常安排一系列具中介作用的旁觀者角色或敘述者，譬如〈蹲在牆角的鬼〉的敘述者宋眉明、〈那些夏天裡我們的蛹〉的敘述者何宇漫、〈一啖砂糖〉的安琦、〈紅花婆婆〉的陳大文、〈聲聲慢〉的阿芹等等。但你對這些旁觀者角色或敘述者的身份設定卻不同於魯迅。很明顯，因著你之前談及的香港成長經驗，你總是將這些旁觀者設定為我們社會中的所謂「正常人」。表面看來，這些角色或敘述者都有一個「正常」的社會身份，譬如女警員、無法搞清楚弟弟的古怪念頭和行徑的姐姐、普通的中學生、社工等等。但這些「正常人」卻因為與某些「邊緣人」的關係，又或不同程度地捲入某些社會抗爭事件，而無法完全置身事外。伴隨著小說的開展過程，這些一開始好像處於「中立」位置的旁觀者，總會被捲進事件的漩渦裡，甚或發現自己也成了那些「被傷害與侮辱的人們」的一份子。你對旁觀者角色或敘述者的重視和關注，使你的小說與魯迅的小說一樣，為讀者（或者說，小說敘述的「旁觀者」）在閱讀的過程中設置了一個開啟自我反省過程的契機。但你這種對旁觀者角色或敘述者的不同設定和處理，使你的小說產生了一種與魯迅小說不同的取向和態度。魯迅小說的旁觀者因為是「沒有勇氣或能力貫徹他們的倫理衝動」的知識份子，使他的小說總是瀰漫著某種無路可走的絕望感。縱然某些小說，比如說〈故鄉〉，在結尾處嘗試展示某種希望或出路，但這些希望或出路卻終究是否定式的或渺茫的。與此相反，你的小說的結尾，卻把旁觀者扯進社會抗爭事件裡，因而擦出一點點「希望的火花」。這點「希望的火花」與魯迅式的「否定的希望」相當不同──你的處理方法是將「旁觀者」與具體的社會行動連結起來，讓他們在日常生活中爭取到一個參與改變不公的位置，並因而得以擺脫某種疏離的狀態。正正是這種獨特的處理方法，使你的小說展示出某種「肯定」的方向或「出路」的可能性。
李：拿我和魯迅叔叔比較，實在叫我感到很不好意思，雖然，他的確是我的啟蒙者之一。再者，我認為他所談的「絕望」與「希望」之間的辯證，應該理解為一種積極的悲觀。任何一個自願成為反抗者的人，都應該要明白到，現實的限制之大，歷史所遺留的問題之大，皆非任何一個人即使花上畢生精力，可以輕易改變的。然而，爭取不一定有，不爭取就一定沒有。況且，離開魯迅叔叔的年代，已過了許多年，我們已比他獲得更多前人（也包括他）所付出而換給我們的自由，應該有更多資源，也該更努力去想像希望的可能吧。
不過，我在想，我的小說中也並非沒有你剛提及的那種「沒有勇氣或能力貫徹他們的倫理衝動」的角色，譬如你剛才沒有提及的〈笑喪〉的林曦和〈失物〉的阿青。他們都分別想做一些事，但又不能夠貫徹。然而，「想做點好事」的衝動卻時不時湧上心頭，讓他們做了一點點，但卻有頭無尾。而這些前前後後的小移動，還不足以讓一個只有一點良知的人自覺難堪。於是有些人，可能就淪為一種犬儒，或者一種慈善主義者。我想，在我們四周，這樣的朋友還是蠻多的。
林曦和阿青之不同，是階級的不同。阿青只是個住舊公屋的單身小文員，拿一千元出來登廣告都要問人借，她的生活處於孤獨無援、文化與經濟資源皆困乏的狀態；但林曦則是一個有能力買車買樓的中產知識份子／文化人，相比之下，林曦有更足夠的資源去「貫徹自己的倫理衝動」。結果呢，阿青孤立無援，沒能堅持到底；而林曦呢，雖然他已獲得那麼多社會資源，卻竟也不比阿青好──你可以見到，如果他身邊沒有比他更堅持的人，他幾乎是不可能堅持下去的。這是我們未必願見的，但卻是現實。
不過，林曦與阿青也有共同點，那就是他們的生命情調，他們都是「旁觀者」。
這種「旁觀者」的特點在於，他們內心深處不（想）認為，在這個世上發生的種種不幸與悲慘的事情，與他們的生命有任何直接的連繫，或者與他們所習慣得到的「好處」有任何責任上的連繫。因此，當面對一些倫理抉擇時，他們採取的是一種接近我稱之為「慈善主義」或「施捨」的態度：我如果有多，可以給你一點；如果我自己想要（只是「想要」，而不一定是「需要」）多一點，便不能給你了。
我想，這和現代社會裡的消費主義和商業大眾傳媒有很大的關係。消費主義鼓吹的，正正就是一個生產與消費之間斷裂和異化的過程：商品社會為消費者提供了一個「免責」空間，讓消費者認為消費品是自己平日勞動的奬賞，至於這產品是否剝削人、污染環境，則只是廠家的問題。同時，消費者本身也從自己的日常勞動中異化，因為勞動成果對他／她而言，只是換取消費品的過程而已，勞動的內容和形式本身沒有太大的意義。這是社會學科的ABC，簡化一點講，就是「異化」（alienation）。
至於大眾傳媒，更不消說了。我記得2005年反世貿抗爭後，在香港獨立媒體上有一場關於「記者是否應中立客觀」的爭論。雖然我不是獨立媒體的記者，但作為讀者，我也有參與這場爭論。當中有一個讀者罵獨立媒體的民間記者「不客觀中立」，他竟舉出一項「守則」謂：如果見到有人跳火車軌，作為一個記者應該馬上報導和拍照，而不是救人。這實在已經到達異化的頂端。我想，我們首先是身為一個人，然後才是一個新聞工作者。如果這個所謂「新聞專業守則」違反人的基本條件，作為一個人，應該要反思這「守則」是否有問題才對，而不是盲從。然而，當記者們都不同程度地以一種旁觀者的身份去報導時，用新聞來作「下飯菜」的市民們，很難不感染到這種「與我無關」的態度。這是一種漸漸潛移默化的立場和態度，其實一點也不中立（我常說人不是上帝，不會有全景觀點，不可能「中立」），也絕不客觀（持客觀態度者應該對事物進行深入了解，並不時反省自己既有的想法），說白了不過是一種「旁觀者」的態度罷了。蘇珊．桑塔格（Susan Sontag）那本著名的《旁觀他人的痛苦》（Regarding the Pain of Others），透過對戰爭和苦難的新聞攝影的分析，就非常清楚和有力地闡釋了，大眾傳媒的運作如何將媒體的觀眾放置於一個「旁觀者」的「免責」位置。
然而，人的一生，難道就得在這種對世界的「不參與」和心態上的「與世隔絕」之中渡過嗎？
我會說，在一個強弱的光譜上，林曦和阿青已比魯迅筆下那些圍觀革命者被砍頭的「庸眾」好一點，但也只是五十步笑百步而已。
張：除了林曦和阿青以外，在你的小說中還有一個「沒有勇氣或能力貫徹他們的倫理衝動」的旁觀者，那便是〈黯紅〉的敘述者「我」。我沒有記錯罷，你好像沒有把〈黯紅〉收入這次結集的《行路難》裡。但〈黯紅〉的敘述者「我」卻恰恰就是一名攝影記者。你並嘗試藉著呈現這個敘述者「我」的內心掙扎，向讀者展示內含於新聞報導的所謂「客觀再現」中的種種問題。〈黯紅〉結尾部份有一段敘述者「我」的內心獨白，我相當喜歡：
「到了夏天她打了一個電話給我，剛好我正在拍攝遊行示威，大聲公的人群聲浪極大，沒有聽到電話響，到我發現要回電時她又未能接通了，害我無比內疚，總覺得她會有甚麼事。那天其實我拍了很多照，曬出來有張我很喜歡，離我不遠處有個女孩舉著『還我家園』的紙牌，正回眸佻皮地向同伴微笑說著甚麼，可是想到阿逾的電話，一氣之下就故意挑了兩個小時的示威行動中唯一一張稍微有警民衝突的照片──那位阿伯的樣子又夠惡，編輯威利便落了『警民衝突』的標題。自此我每次去採訪遊行示威總是心情暴躁，想找人打架似的，可能警察應用鐵欄圍住的人是我。」
這段文字相當自然地將你剛才談到的新聞報導的「客觀再現」問題融入小說的整體敘述之中，處理得恰到好處。
李：不選入〈黯紅〉，是因為，兩個主角都是讀書人，獲得許多社會資源，但無論是順從還是抵抗主流的一方，都異化、疏離得淒涼，而且還自憐、自得、自戀得可以。最重要的是，當時未對這種狀態有足夠的省察，所以行文上還是流露了一種知識份子的自我保護，不夠誠實。我想，出版一本書需要許多人的幫助，亦會動用社會資源，而我不好意思讓人去協助我出版一個不誠實的書寫。而且，這種表達知識份子疏離和孤獨的作品，市面上已很多，但我最想表達的主題卻恰恰相反：「如果我們想停止疏離和孤獨的狀態，可以怎樣？如果我們做不到，到底社會因素和個人因素各佔多少？」
三、自由人的聯合體
張：那麼，可否也多談一點「希望」和「出路」的問題？
李：在現實生活裡，只要你無錢無權，要跌入被邊緣化的位置，比大家想像中要容易得多；如果你無錢無權，又對被主流邊緣化的人有一些自己說不清楚的同情心，那你跌入邊緣的命運，就更容易發生了。日常生活，根本就是一個各種政治、經濟、文化權力的角力場所，沒有人可以離開這一張網，所以，要成為一個置身事外的「旁觀者」其實根本不可能，問題只是大家是否願意面對而已。馬克思（Karl Marx）說：「人是社會關係的總和。」我想，這是無論你信仰何種政治理念都無法不承認的社會觀察。
我為這些好像本來可以站在旁觀立場的人物製造了困境，而且在某些時空切斷了他們與主流同道的可能，讓他們的「邊緣性」暴露在主流的目光之中，讓他們做選擇。我必須強調，嚴格來說，這些困境並非我製造出來的，而是從日常生活中隨手拈來的各式人等處境。我希望從這個起點上與他們一起努力，去想像和締造可能性。你也可以說，這是我對其他人的一種「建議」或「良好意願」罷。
關於「出路」的可能性。在我所知道的藝術作品裡，從反面去指責或諷刺社會現實的比較多，而點出「肯定的出路」的則較多是抽空的人道主義，或者是教條式的「革命現實主義」。每個時代有每個時代的日常生活及其所包含的角力，我想做的只是立足於人民的日常生活，去想像自由與尊嚴落實的可能性及其障礙，但這當中有巨大的限制（有關這些限制，我已在另一篇曾刊於《字花》第十三期的文章〈殺死人的作文題目〉中，仔細談過了。）
出路的方案需要仔細的社會分析，而我有感於香港社會的條件，只能提出一個基本的態度，就是選擇不做旁觀者，或者嚴格來說，承認自己無法做旁觀者。我記得大一時剛開始仔細地想這些社會問題，遇到很多難題，正在迷惘之際，看了一本關於一個日本紀錄片團隊的書──《小川紳介的世界──追求紀錄片中至高無上的幸福》。從參與農民反對成田機場的抗爭，到蹲在農村多年學習務農以拍攝關於農民的紀錄片，這樣一路走來的人說的話，看得我幾乎哭起來。這裡，我引用書中的兩段文字，以作分享：
「人與人的共通點又在哪裡呢？我認為：人們在自己的窄小空間裡一邊不停地縱橫無盡，一邊需要不停地向更深處挖掘。只有在你向深處挖掘的時候，才會聯想到他人，才會獲得這種想像力。人與人的關係就是如此。」
「為了自由而和人一起拍電影……自由可以說是人的一種渴望，說得瀟灑一點，正因為要自由，才必須去鬥爭。自由，是指對包括每個人的尊嚴及感性在內的一切事物負責。為了做到這一點，如果沒有各式各樣的人一起努力，如果沒有各式各樣的人聚在一起共同生活，反而不能抓住自由──這種說法自相矛盾，但事實如此……如果每個人都真心地嚮往自由，那麼就一定會在某些地方更加熱愛他人，因為不這樣做就不可能獲得自由。」
張：小川的話叫我想起馬克思和恩格斯（Frederick Engels）有關「自由人聯合體」（an association of free individuals）的說法。馬、恩有關這個問題最經典的表述出自《共產黨宣言》（The Communist Manifesto）第二章最後一段：「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」《宣言》發表後十二年，意大利社會黨人卡內帕（Giuseppe Canepa）請恩格斯找一段簡短的話來表述未來社會主義紀元的基本思想，並借此區別於但丁（Dante Alighieri）曾說的「一些人統治，另一些人受苦難」的舊紀元。恩格斯便從《宣言》中找出上述這句話來，回覆卡內帕。
馬、恩並沒有在《宣言》中對這個「自由人聯合體」概念作進一步闡釋。但我們可以在他們另一部名作《德意志意識形態》（The German Ideology）中找到他們就著這個問題所作的比較清楚明暸的闡述。他們在該書第一卷第一章中指出，「個人力量（關係）由於分工而轉化為物的力量」這種異化現象，不能單靠「從人們的頭腦裡拋開關於這一現象的一般觀念」這種思想式的辦法來消滅；而只能靠個人重新駕馭這些物的力量、靠消滅分工體制這種實踐和行動式的辦法來消滅。那麼，如何才能實現這種實踐和行動式的辦法呢？馬、恩的回答是這樣的：「沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。」
他們並認為，像「國家」這種（過去或現存的）仿似是共同體的概念，其實是一種「冒充的共同體」。在這些冒充或虛假的共同體中，「個人自由」只是對那些在統治階級範圍內得以發展的個人來說是存在的。一旦超出這個統治階級所設下的範圍，共同體所賦予的「個人自由」便會隨之失效。因此，馬、恩認為，這種「冒充的共同體」不過是「一個階級反對另一個階級的聯合」罷了。對於被統治階級來說，這種共同體不單是冒充和虛幻的，而且是剝奪他們「個人自由」的壓迫工具和新的桎梏。正是建基於上述對國家等虛假的共同體的認識，馬、恩提出了他們有關「真正的共同體」的定義：「在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由。」這種在真正的共同體的條件下實現的「自由」，相當有趣。我們現行一般習慣於將「自由」理解為「個人自由」甚或「私人權利」。這是相對於國家這類「冒充的共同體」而形成的「個人自由」觀念。因此，在過去和現有的社會中，「共同體」相對於我們的「個人自由」來說，往往被理解為外在的，甚或外加的組織。與這種時下的「個人自由」理解不同，馬、恩所提出的「自由」是以各個人之間自發的集體聯合作為前提的。沒有這種所有人的集體聯合或「真正的共同體」，各個人各自的自由便根本無從談起。我想，這大概就是小川以下這句話的意思罷：「如果沒有各式各樣的人一起努力，如果沒有各式各樣的人聚在一起共同生活，反而不能抓住自由──這種說法自相矛盾，但事實如此……」
李：嗯，該怎麼說呢？你提到馬、恩兩位叔叔，我覺得，需要一些……補充。
家中的長輩，都有經歷過文化大革命，我又成長於八、九十年代的冷戰時代，目睹六四事件發生，本來，對於「共產黨」三個字，還有其連帶著的所有概念，都是懷有既恐懼又好奇的心理的。然而，當你學習社會科學，卻又發現馬克思的思想，至今仍被奉為經典，是必讀的。
當你願意去了解一下他們在想什麼，你會驚訝地發現：是一個怎樣心地善良的人，竟會願意花一輩子的努力，去設計一個令所有人（而不是部份人）獲得尊嚴與自由的非奴役化社會制度？是一個如何沉痛的觀察，會讓一個人對商品消費社會，作出類似「一切堅實的東西都煙消雲散了」的預言？是一個怎樣深沉的思考，讓這樣一個來自完全迥異的西方社會背景的思想體系，獲得一種近乎我們道家思想所講的「天人合一」、「無為而治」的終極願景？
悲慘的是：為什麼聲稱跟隨他們的人，似乎都在做可怕的事？當中，在個人與制度的範疇裡，分別出了什麼錯？
另一邊廂，在資本主義進程中，也一樣「死得人多」，只是那些人在你看不到的角落，被「間接」地折磨至死－－第三世界的血汗工廠、被企業買兇謀殺的窮國工會領袖、因大國爭奪石油而死於戰爭的石油產地人民、英美在冷戰期間以打倒共黨為名在南美洲扶植的許多軍政府所謀殺的人民……還有種種疏離、孤立無援和異化的社會狀況，它們並不致命，但卻每天在折磨人，令到人除了為老闆賣命和以消費品自我滿足以外，失去任何生命的目標和意義。
如果裝扮成社會主義的極權主義是我們不想要的，那麼，透過奴役和剝奪的手段合理和合法化利潤積累的資本主義制度，也同樣不是我們想要的吧！然而1989年「蘇東波」之後，歷史竟被宣告「終結」了。這是一個讓所有被剝奪和被邊緣化的人們喪失其爭取自主的理論語言的過程。這樣的困局和境況，實在是慘不忍睹。
冷戰應該要成為被記住的教訓，我們應該要學習不隨便畫等號和抗拒二元對立的思維方式。在一個真正左翼（不是香港那些親政權的所謂「左派」）的思想體系中，其實有一些基本的問題：人與世界之間、個人與群體之間，如何維持一個較理想（即較自由和平等）的關係？我們如何才能接近和邁向這種關係？
小川紳介的經歷頗能說明這樣一種歷史的探索。香港許多人不了解六、七十年代的世界歷史，只知道香港六十年代有「暴動」，而七十年代工人「價廉物美」所以「經濟起飛」，而大陸則是文革十年浩劫。然而，六、七十年代在世界上發生的事，豈只這些？在這二十年間，資本主義體系內部催生了激烈的反抗。日本跟其他發達資本主義國家一樣，都在這二十年間經歷了大規模的學生運動和民間的左翼抵抗運動。共產主義以奪取國家政權的形式發展了失敗的實踐；有志者在資本主義世界的武裝反抗失敗；工業城市轉型，工人無產階級的群聚力量減弱；後現代主義解構思潮興起，身份政治集中在「歧異性」的討論上；資本操縱下的科技對地球生態與人類的存在威脅日隆；消費社會對人的生命與思想逐漸進行「無微不至」的控制……這一切都引致左翼內部的反思，因為對資本主義所代表的非人化價值，進行一次過的總體革命，似乎已是既不可能、又不應該的路線。
於是，許多人轉戰小社區、小議題，在本土生根，具體抵抗資本對人的日常生活壓迫。小川紳介及其紀錄片團隊，也是在這樣一個左翼的反省風潮底下，開始了他們進入農村、重建對農民的生活和歷史的紀錄工作。而在這當中先決的工作，則是了解農民的日常生活內核，所以他們要先花上好幾年學習務農。換句話說，不是從外部以理想主義的形式介入，而是從理想主義想要改變的那個「現實」的內部出發，尋找互相可以辯證和改善的空間。這當中一定包含著許多與「自己」的「個人自由」相背的東西。自由到底是落花無根的飄蕩遊離，還是自主地植根、耕耘出來的燦爛？這是一個必須毅然作出的抉擇。
我認為，我們惟有借助上述的歷史脈絡，才能重新認識小川的這句話：「如果沒有各式各樣的人一起努力，如果沒有各式各樣的人聚在一起共同生活，反而不能抓住自由－－這種說法自相矛盾，但事實如此……」
然而，過份強調小群體差異與個人權利，很可能在不知不覺中配合了消費社會所刻意經營的人與人、小群體與小群體之間的隔絕和疏離（人的內心感到無助和匱乏時就最會需要消費品），造成了抵抗的群體之間永遠不會有足夠的聯合力量去改變現狀的問題。然而，上世紀初的革命所帶來的「總體永遠壓倒少數」的問題，卻也必須正視。在這樣一種基礎上，我們還可以如何繼續談論自由與尊嚴呢？
「共同體」的願景是必須的，但我們要在什麼基礎上談「差異與共同」、「自由與責任」呢？
這，恐怕是歷史遺留給我們這一代人深思與實踐的問題罷。
四、無所有者的共同體
張：日本發展至今，已演變成一個極端資本主義的國度。有趣的是，正正是這樣一個國度，孕育出不少極具創意的左翼思想家和創作人。比如說，現在任教於東京經濟大學的今村仁司，便曾寫過一篇長篇論文〈馬克思──超越神話的幻想〉，嘗試在蘇聯和東歐的共產主義體制業已崩解的形勢下，重新發掘馬克思思想的可能性。
今村在文章的最後一節「共同體論」中，曾提出這樣一種想法：「在馬克思那裡，許多工作已經完成，同時，又有許多未完的工作。其中既有竭盡全力，終未完成之事，也有雖極其簡單，卻觸及到本質之處，而論者本人並未認識到就被放下了的事情。這些並不是無關緊要之事，而是必須要認真地承接下來，並以適合於現代的形式予以恢復。」而其中一個既佔有本質上重要的地位、又未被馬克思充份展開的理論問題，便是今村所謂的「共同體（communauté, commune）論」。今村認為，正正是建基於對未來的社會關係或將臨的共同體的呼喚，馬克思才得以獲得一種參照的理想，借此抵抗和批判階級、國家和權力機構。沒有這種將臨的共同體的理想，批判、抵抗的思想和實踐便根本無從談起。因此，他斷言：「假若不能號召人們走向新的共同體，馬克思的科學的、哲學的理論或言論恐怕就不能浸透到大多數人們之中。忽視或者輕視這種共同體論的時候，馬克思的言論就會像在前蘇聯發生過的那樣，被惡劣地應用到為既存的國家權力正當化製造政治神話之中，［……］事實上，這半個世紀所經歷的就是這樣的道理。」為了擺脫「為既存的國家權力正當化製造政治神話」的思想陷阱，今村認為，我們必須擺脫對社會和國家的既有的語言系統的依賴，構想出一套別樣的或非常識性的論述，來談論未來的社會關係。依循上述的思路，今村嘗試提出一系列問題，借此重新思考馬克思的「共同體論」：
「馬克思說過自由人聯合體，而各個個人進行聯合是怎樣一種情況呢？
構成聯合體－共同體的各個人自由平等的原理是什麼呢？
新的共同體所要求的『公平』的原理是什麼呢？
從神話幻想中解放出來應該成為自由的內容，為確保其自由的個人的『精神結構』是什麼呢？
怎樣才有可能『說明』［……］各個共同體呢？對於共同體的『說明』與對於社會和國家的『說明』有何不同呢？」
今村的這一系列問題在取向上，跟你剛才提出的問題可謂不謀而合。我覺得，他沿著這些問題所開展的理論探索，很值得參考。比如說，他便沿著上述問題所開展的理路，重新追問和探討馬克思的「無產者或無產階級」（proletariat）這個概念。他認為，馬克思本人雖然按照十九世紀勞動者的歷史現實，將無產者與勞動者或工人等同視之，但我們卻不能簡單地把這兩個概念視為同一個概念。他發現，即使在馬克思本人的著作裡，也已經可以看出區別現實的勞動者與無產者的問題意識。今村所舉出的證據，是馬克思在〈《黑格爾法哲學批判》導言〉（“Introduction to A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”）一文中的著名段落：
「就在於形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個並非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助於歷史的權利，而只能求助於人的權利，它不是同德國國家制度的後果處於片面的對立，而是同這種制度的前提處於全面的對立，最後，在於形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。」
在馬克思的表述中，「無產者或無產階級」被定義為「一個並非市民社會階級的市民社會階級」。這個「特殊等級」在市民社會裡打開了一個特異的「領域」。按照今村的說法，「它是既處於市民社會內部，又被市民社會秩序完全排除的『領域』。這種特異的場所，也就是在現實的階級的、等級的空間中無法指定的非場所，才是『無產階級』的『領域』。」換言之，我們應該將「無產者或無產階級」理解為非所有、非秩序、非階級、非等級的「領域」，總之，它是超出市民社會之外，沒有市民社會「特性」的社會領域。所以，我們不能將之與資本家或勞動者等在市民社會中具體可感的社會階層，簡單地混同起來。
或者可以再直接點說，所謂「無產者」，就是無所有者或被剝奪公民身份屬性的人。他們是被現存秩序全面排除出去的存在者，「是沒有為秩序（經濟的、政治的、文化的等等）所強加的『特性』（Eigenschaft）的存在。」
對了，為什麼我會對今村仁司重新書寫的這個「無產者」概念這麼感興趣呢？因為，我在這中間發現了你這些年來無論在寫作上還是社會運動的層面上，都一直貫徹落實和執著探求的探索軌跡。從性工作者到爭取居港權的港人及其內地所生子女、再到被拆毁家園的寮屋居民，還有被政府重建計劃奪去家園的舊區街坊，你這些年來所執著關懷的社群，恰恰就是那些被現存秩序全面排除於外的「無所有者」，也就是今村為我們重新界定的「無產者」。一如馬克思將他的「共產主義」，或更準確點說，「共同體主義」（Communism）的希望寄託於「無產者」；你則把自己對建立共同體的執著，寄託於那些被現存秩序全面排除於外的「無所有者」。
李：你剛才提到我所關注的各色邊緣社群。如果分別就每一件事講下去，恐怕每個事情我都可以談幾小時，在這裡，我想重點談幾個我覺得重要的問題。
在瞿秋白翻譯的〈國際歌〉中，其所呼喚的，其實是「不願做奴隸的人們」、「全世界受苦的人」。而這些人，在馬克思的時代，就是工人；但在我們的時代，這些人已不只是工人（而且，「工人」在新自由主義全球化的年代，在發達城市如香港中，已是一個不確定的身份）。從另外一個角度看來，要爭取自由和尊嚴，就必須重提每一個人的公共性和普遍性問題。因為在我們這個時代裡，每一個邊緣社群，都被當成了「例外份子」，他們所面對的問題全部被「例外化」和「個人化」。與此同時，由於在不知不覺間接受了統治意識形態的影響，一般的市民都傾向做「非政治化」的「旁觀者」，不關心公共事務，更令到許多有問題的事情得不到足夠的社會監察，而令更多人在不同時候淪為「例外份子」。尤有甚者，在其他人被權貴定義為「例外份子」時，大家還高興地一起附和，「踩多兩腳」。
可是大家要留意，一旦你某天淪為「例外份子」時，平時強調你要留在你的「私人領域」的管治者，就會忽然打破你家的四壁，強行闖進你的「私人領域」，並要求全權接管你的家園，被拆屋、被重建的街坊如是，被剝奪家庭團聚權的爭取居港權家庭如是，性工作者也如是，「窮到燶」要拿綜援的人也如是，因不守規矩地進行罷工被警察拘捕的工人與公屋街坊也如是。
要重提這個公共性和普遍性的問題，我們需要兩個層面的東西去承載：
一）群體的連結和群體可以共同現身的空間（這些空間包括社群與地理上的公共空間，當中也包括許多社群聚腳的半公共空間；除了地理空間外，還有伴隨這些地理空間而形成的具社會經濟意義的社區網絡和舊區文化。同時，公共空間的議題，也包含了市民自治，無須事事都要求國家機器介入的自覺性。）；
二）重奪被消費和分工體制異化了的精神世界，亦即文化和藝術工作的普及化工作（「普及化」不是「簡單化」，但這裡我不打算深入討論這個問題），同時亦包括媒體方面的工作。
因此，其實你還漏講了我兩項重要的工作：參與重奪公共空間的街頭電視台以及現時在影行者所做的錄像拍攝和教育工作。不過，這兩項工作，也必須與不同的社群議題連結在一起，才有意義。
五、身不由己的自由寫作
張：我們不如回過頭來，再談談關於寫作的問題罷。記得你當初拿到台灣的「聯合文學小說新人奬」時，便曾向朋友開玩笑說那筆奬金是「不義之財」，並二話不說，將奬金拿出來支援一些想搞「另類」文化活動的朋友。你在〈得奬感言〉中便曾這樣記述你參加的「另類」文化活動：
「收到得奬通知這一天晚上，一群朋友在榕樹頭──就是故事裡那個怪爸爸失蹤前常去下棋的公園──搞了一個聲音＋影像＋劇場的文化集會。我也在當中做個小嘍囉，負責和警察叔叔們『打打招呼唱唱歌』。一個平民夜總會式的活動，還有菲律賓女子和在公園溜達的伯伯出來跳舞唱歌，朋友和我便出迎『伴舞』。」
這段記述給我的印象相當深刻，我覺得在這段記述中，貫徹著某種要跟不同的人群建立關聯和共同體的慾望。我認為，正正是這種建立關聯和共同體的慾望，促使你當年獲奬後，毅然放棄成為全職作家的機會，並轉而投身社會運動和紀錄片的拍攝工作。你獲奬至今快要十年了，這些年來，你嘗試建立關聯和共同體的探索經驗與你的小說寫作之間，是否也形成了某種互動關係？
李：唔，我想我不算是「毅然放棄成為全職作家的機會」，而是真的沒有想過當「全職作家」啊！無論寫作、拍紀錄片、做音樂、參與社會運動、教書或其他，都是我生活的一部份，是我做人的方式，也是我去建立關聯和共同體的方式。（獎金也不只拿來搞活動，搞活動以外，還有分給我家裡的長輩，當作教育的回饋囉！）
至於這些社會參與跟寫作或創作之間的關係，還有箇中的難處，我在那篇〈殺死人的作文題目〉中有詳述過。而這些難處，其實也是我在其他的層面上遇到的難題，如拍紀錄片、社區組織、教育工作、與家人相處、交朋友談戀愛等等──因為，這些生活過程都正正關乎個體與世界的關係、自我與他人的關係。
為免太長，我想以點列的方法，簡單點出一些我覺得重要的東西（包括在上述那篇文章沒有提到的問題）：
一）創作不是「反映」現實，卻需要在理想與現實之間作一個辯證處理：任何藝術表達都不是鏡子，也不是對世界的機械反射，一定會經過創作人的思維過濾、加工。然而，個人的創作必定包含其他人提供給自己的生命。這一切來自別人的生命，都是我們創作的資源。故此，如果不想做一個只收穫不付出的人，最少要在作品裡嘗試指出一個在現實生活中較積極的可能性，或者說，能動性的可能之處。我認為，這是一種責任。
二）理想與現實、主觀與客觀之間的辯證：要講清楚這個問題，殊為不易，我在《殺》文中提到了兩重的「身不由己」。這兩種「身不由己」，必須不斷積極面對，才有獲得自由寫作的可能。第一重是「主流／社會／集體規範」與「個體」之間的撕磨；第二重是創作者必須抵抗「自己」，與你所認識的那個「自己」保持一定程度的距離。
三）「主流／社會／集體規範」與「個體」之間的撕磨：當一個人決定以獨立的新視角去觀照世界，並將所觀察到的事物書寫出來的話，他／她就已在不同程度上，為這個世界提供了另一套生活規劃或對「美好生活」的定義方式，或者換個方式說，對現存世界的抵抗。
那麼，如果我想寫一個反抗社會規範者的故事，即是說我要寫出所有這個反抗者正在反抗的事物。這不單要靠反抗者的「勇氣」和「堅持」，還要令被反抗者（指一些社會規範）的結構元素產生一些改變。如果舖排的元素不夠，太過脫離現實生活經驗，或者讓人覺得只是剛巧有個非凡的主角很有勇氣，那麼，這個「反抗」的故事就會失去與現實世界對話的能力，而失去了它提出新視野的力量。
假如一個不合理的社會規範仍然存在，就即是現實中還未出現改變它結構的元素，又或者，這些元素未能在所需的人物和時空組合裡同步出現。即是說，想像一個這樣的故事，根本同策劃一次成功帶動社會觀念改變的社會行動一樣，充滿著重重障礙和挑戰！
四）抵抗「自己」：上面我們也討論過，現代社會強調個人主義教育，消費社會也強調隔絕的匱乏感，大眾媒體則每天教育你當「旁觀評論人」，這些種種都很難「一日清」。由於我們都在社會裡長大，很難說不會受到影響。
常有一種說法，就是「現實主義」的寫作必須建基於「客觀」觀察。另外有一種批判客觀主義的說法就強調：人的主觀能動性往往會決定你觀察到什麼。這種「主／客」二分的想法，實在太忽略日常生活經驗了，硬要將「自己」理解成一種不該受外界侵擾的「主體」，才叫做「自主」。其實，這樣對「自己」的理解至為「不自主」，因為這種理解會讓你失去自我反省的能力，更容易在不知不覺間被主流社會牽著鼻子走。
其實，不論是一個被主流建構的「自己」，還是一個充滿理想主義的「自己」，在任何時刻，都應該由另外一個能自我反省的「自己」去守護著。這樣，我們才不致於淪為老舍講的那種「個人主義的末路鬼」，才能在實實在在的歷史、社會條件中找出「自主」的可能。
五）形式、內容、社會：藝術作品的形式、內容、意識形態和社會背景是一個整體，是分不開的。當中，形式的產生一定會有其社會背景，也會對作品內容作出某種傾向性的指示。例如，浪漫主義的敘述形式是非常強調個人主觀抒情的，即所謂真實的感受、感情。這種風潮開始流行於十九世紀資本主義城市興起的時候。在城市空間內生活的藝術家，之所以強調這種敘述形式，甚或強調「個人主義」，並開始流行一種刻意不事生產的「頽廢生活」，是因為要抵抗他們心目中「資產階級的虛偽」，抵抗一種事事都講求效率和工具性的資本邏輯。他們強調唯美和形式，因為這種拒絕任何工具性的「美就是美」和遺世獨立的藝術家深思形象，有助於他們與現實功利社會拉開距離，以示清白或消極抵抗。維持「自我的真實」成了一種抵抗資本邏輯的方式。可惜，他們沒有注意到，這種以強調「個人自主」為本位的思維，正好符合了資本的分而治之、非社群化的邏輯，也符合了資本對個體深層的控制──如果一個人不認識到自己的「自我」其實也是社會制度和歷史的產物，而只是忠於「我喜歡」、「我感覺」、「我想」的話，他是沒有辦法發掘自己與這個世界的深層關係的，這樣，就很自然地限制了他／她的表達內容。
不過，我想指出一點，作者與作品，不必混為一談。不進步的作家，也可以有很進步的作品。張愛玲不是一個會呼籲推翻制度的作家，然而，憑著她的觀察力度和寫作方式（那種幽靈式的第三身書寫位置，不斷在偷窺她的角色內心不同的自我掙扎），她卻能無情地暴露了一個社會殘酷的現實情況，還有其中的政治經濟關係。這就遠遠超出於「戀愛」故事的類型範式了。所以在我的歸類裡，張愛玲是一個「批判現實主義」作家。這正正是形式與內容不容分割的例子，但這個不容分割，卻遠遠超出作者的個人主觀意志和控制之外。我想，箇中的緣由恰恰是，我們中間沒有任何人能夠完全脫離歷史和社會的限制。
六）「放下自己，成為他人」的意願和努力：加洛蒂（Roger Garaudy）在其《論無邊的現實主義》（D’un realisme sans rivages）裡談到卡夫卡（Franz Kafka）的寫作時，作了一個很不錯的總結：「是內心世界的客觀化，也是與其他人的會合……藝術不能明確地賦予一項使命，但是能啟發人們，迫使他們在開始前進的同時變成可見的真實形象。」
認真寫故事的人應該會有過這種經驗：把自己掉進某另外一個人裡面，全力注視他／她可能有的想法和反應，將這些寫出來，這樣，才能創造一個活的角色，而不只是一個「敘述零件」。
有趣的是，這個「要有放下自己、成為他人的意願和努力」的「自我感覺」，本質上，便跟現在我們社會的主流政治經濟文化所鼓勵的「各人盡力爭取自己最大利益」、「各家自掃門前雪」的「自我感覺」，完全相背。後者假設人的基本慾望只有自私和無盡佔有，因此，會衍生出「人多蝦人少」的選舉文化，還有不須經徹底溝通，只講宣傳洗腦的拉票文化。前者呢，是認為人的基本慾望也包含與人分享、融匯和溝通。所以，真正解決問題之道，是真誠地耐心聆聽、溝通（例如，不是香港式的官僚諮詢，湊夠次數就叫做「諮詢民意」），還有平等的協商機制（例如，不是老闆握緊你的基本生活資源來與你談判薪酬，還要美稱為「平等協商」）。
換言之，「認真地寫故事。」對一個說故事者的要求，其實也是對一個更具平等協商意識、更具人文關懷的公民的要求。
張：「寫作」之難，恰如「行路」之難，反之亦然。你對「平等協商」的關注和重視，叫我再次想起巴赫金（Mikhail Bakhtin）。他恰好將小說形式定義為「語言雜多」（heteroglossia），或者用較流行的譯法表述，即「眾聲喧嘩」。但我們不應忘記，巴赫金的「眾聲喧嘩」絕不能被理解為自說自話或各自表述，當然更不是指官僚式行政吸納的假諮詢了。與此相反，它是一場相互質疑、相互挑戰的「對話」，是各種異質論述之間的平等角力。而我認為，它也是歷史前進的動力源泉。
李：同意，但在現實世界中，各種異質論述之間，本來並非平等角力的關係，反而是強弱越來越懸殊的關係。所以，你也可以將我的創作視為一個揚聲器，用來為微小的弱音加強聲量，去成就「平等角力」的可能。
